那么，谁赋予经典世界以价值？无疑首推孔子。
就此而论，在儒家古典诠释学系统中，经典诠释实则奠基于情感诠释，也就是说，经典注释学或经典诠释学的成立，奠基于某种情感诠释学（Emotional Hermeneutics）。翻检《孟子》可知，孟子的言说方式多以论辩性的说理为主，比如其与告子关于性的辩论、其与梁惠王关于仁政的辩论，等等。
正是出于这种情感意向，尤其是对经典之情感性的澄清，所以其注经的具体工作包括削其所烦，增其所简，唯意存于曲直，非有心于爱憎。朱熹讲：读书须是虚心切己。先秦时期儒家的诠释实践，属于典型的情境型诠释，其主要方式乃是对话，主要呈现在师生日常交流论学、师生讲论与引述经典等生活情境中。比如，《毛诗正义序》说：今奉敕删定，故据以为本。三、缘情注经：注经活动的情感性先秦孔孟儒家以情讲经的诠释方式，在某种意义上影响了汉代、唐代儒家的注经活动。
以往相关研究对此未加关注，认为注经只是一种客观性的语文学考证活动，进而将儒家古典诠释学界定为经典诠释学或经典注释学。不得已即不得不，表明辨本身乃是某种意欲行为，而这种意欲源自一种正义感或使命感，也就是对于邪说诬民，充塞仁义的担忧，所以孟子欲正人心，息邪说。恻隐、羞恶作为情也毫无疑问属于已发。
罗钦顺认为，人心道心皆已发的说法是朱子思想「未定于一」的表现，这意味着朱子的诸多说法中也存在道心为未发的说法。不过，仔细琢磨〈中庸章句序〉以及〈大禹谟解〉「生于」、「原于」、「发于」的这些表达，其涵义实际上指的是人心道心的根源问题。而人心道心说作为朱子心论的一项重要议题，也不能不涉及未发已发的问题。」[17]道心既然是「发于义理之公」，那么肯定属于已发。
[14]朱子后学程若庸涉及到此问题，他说：「人生而静，气未用事，未有人与道之分，但谓之心而已。就此来说，我们对道心的理解就不能局限于已发状态，未发时也必须要有道心存在。
」[38]并且，在工夫论上，恰恰因为未发时的知觉能力得到了保持，已发后对具体对象的知觉才能达到中节状态。[37]上述三个文本都写作于中和新说形成之后，因此，「思虑未萌」、「事物未至」可视为朱子对「未发」状态的一般界定。这句是朱子对十六字中「允执厥中」四字的解释，其中「动静」二字可作两种理解。因此，把朱子的人心道心均只理解为已发并不准确，而如罗钦顺般认为道心未发、人心已发也是成问题的。
[12]朱熹，《四书章句集注》（北京：中华书局，1983），页18。朱子一般从思虑、事物的角度来区分未发、已发，比如〈已发未发说〉所云「皆以思虑未萌、事物未至之时为喜怒哀乐之未发」、[35]〈与湖南诸公论中和第一书〉所谓「似皆以思虑未萌、事物未至之时为喜怒哀乐之未发」，[36]最经典的表述则见于〈答张钦夫〉（诸说例蒙印可）：人之一身，知觉运用莫非心之所为，则心者固所以主于身而无动静语默之间者也。[18]因此，与已发在字面上密切相关的「生于」、「发于」并非是指心的已发状态，而是指性命（义理）、形气是知觉之心分别为人心、道心两种知觉类型的存在依据。「惟精」作为择善工夫，其目的在于区分道心与人心，从而避免人心对道心的夹杂。
[8]蒙培元，《理学范畴系统》，黄玉顺等主编，《蒙培元全集》卷3（成都：四川人民出版社，2021），页232。宋儒的诠释是丰富多样的，从经典诠释的角度看，有以〈乐记〉「天理人欲」进行解释的，有以《大学》「正心」进行解释的，有以《孟子》「存放心」进行解释的，也有以《中庸》「未发已发」进行解释的。
」[40]「原于」并非意指未发已发意义上的「已发」，其准确含义是，道心作为心的一种知觉状态，其根基于人存在论上的理气之理。可见，将人心道心均视为已发状态有着直接的文本证据。
[15]罗钦顺，〈答陈静斋都宪〉，《困知记》，页166。由此罗钦顺再一次确认，朱子对道心的理解是存在矛盾的，这意味着朱子对道心的未发已发问题缺乏最终的定论。既然天命之性为未发，而道心又等同于「天命率性」，那么罗钦顺自然认为，朱子有以道心为未发的看法。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。[14]因此，对于人心道心均已发的观点，我们的确有必要对之进行「何者以为大本」的诘问。[38]黎靖德，《朱子语类》卷96，页2470。
不过，朱子〈中庸章句序〉对人心道心说的分析的确偏向于已发，因为从人的存在状况来看，已发状态常多而未发之时常少。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。
朱子在注解《中庸》「喜怒哀乐之未发」一句时，用首句中的「天命之性」来解释「未发」与「大本」。」[12]而此天命之性只有呈现在未发时段的心中时，才可称之为「大本」，正如朱子所云「未发之前，万理具备」，[13]即是表明心之未发时段与作为「大本」的天命之性有着严格的对应性。
和也者，天下之达道也」数句有着严格的对应关系。其一，人心道心均属于已发。
及其察也，事物纷紏，而品节不差，是则动中之静，艮之所以不获其身，不见其人也。总之，知觉的昏昧状态只是知觉在与具体对象发生关系时才有的一种状态。[26]朱熹，〈答赵致道〉，《晦庵先生朱文公文集》卷59，《朱子全书（修订本）》第23册，页2866。朱子学生窦从周也有类似的理解，《朱子语类》记载：「窦曰：『人心者，喜怒哀乐之已发，未发者，道心也
内容摘要：朱子对「人心道心」的诠释采用《中庸》「未发已发」的模式，意味着未发已发问题是朱子人心道心说必须要面对的问题。[37]上述三个文本都写作于中和新说形成之后，因此，「思虑未萌」、「事物未至」可视为朱子对「未发」状态的一般界定。
一般认为，朱子的人心道心均属于已发状态，这体现在朱子用生理需求理解人心、四端之心理解道心上：「且如人知饥渴寒煖，此人心也。从存在论的角度来说，理气不可能存在哪怕是瞬间的缺席，因此，道心必然贯穿于未发已发两个阶段。
朱子在注解《中庸》「喜怒哀乐之未发」一句时，用首句中的「天命之性」来解释「未发」与「大本」。[22]束景南指出，「日用」即是「已发」，参见束景南，《朱熹年谱长编》（上海：华东师范大学出版社，2001），页333。
中也者，天下之大本也。然而，朱子有着「未发之前，气未用事」[31]的思想，这就是说，未发时段气虽然存在，但是却不发生作用。就此来说，我们对道心的理解就不能局限于已发状态，未发时也必须要有道心存在。[12]朱熹，《四书章句集注》（北京：中华书局，1983），页18。
「惟一」作为固执工夫，则在于不间断地持守道心，而不使人心有可乘之机。知觉从君臣父子处，便是道心。
其一，道心「原于性命之正」的说法与「『天命率性』，道心之谓也」的观点并不矛盾，正如朱子后学陈栎指出：「上文云道心原于性命之正，可见天命谓性，率性谓道，即是道心之谓。[4]杨时，《杨时集》（北京：中华书局，2018），页418。
罗钦顺指出：朱子序《中庸章句》有云：「天命，率性，则道心之谓也。而在《朱子语类》中，更是有不少道心为已发的证据，比如：「道心是知觉得道理底，人心是知觉得声色臭味底。
